El próximo viernes 10 de abril tendremos el gusto de contar con la presencia del doctor Javier Velaza Frías, excelente poeta y catedrático de Filología Latina de la Universidad de Barcelona (España). En esta ocasión, podremos escuchar su exposición acerca de un problema de crítica textual referente a los versos 95 y 96 de la Eneida, del que se ocupó en un artículo hace algunos años y en un reciente poema. El evento tendrá lugar a las 12h de la Ciudad de México (20h de España). Para asistir, se requiere registro previo en la plataforma Zoom a través del siguiente enlace: https://unam.zoom.us/meeting/register/OUC3-I8ZTMe1XonY5WQahQ#/

1.- Introducción. Crítica textual y creación literaria
La obra del profesor Javier Velaza Frías (1963-) es un caso singular de gran éxito tanto en el ámbito de la filología más sofisticada como en el de la creación poética. Como filólogo, Velaza ha trabajado sobre crítica del texto, la epigrafía y literatura latinas, así como sobre las lenguas prerrománicas, entre otros asuntos. Además de sus trabajos acerca de diversos aspectos de la poesía virgiliana, su transmisión y recepción, de los que hablaremos más adelante, destacan su edición crítica de Marco Valerio Probo (2005), el volumen La historia de la traducción del texto de Terencio en la Antigüedad, así como la más reciente traducción de la Historia Augusta en la editorial Cátedra (2022). Sobre la tradición del texto virgiliano, su contribución más destacada ha sido Itur in antiquam silvam. Un estudio sobre la tradición antigua del texto de Virgilio (2001). Su obra académica es vastísima y supera el número de doscientas publicaciones.
Por su parte, su trayectoria poética no es menos exitosa. En 1996 publicó De amores y latines, que ganó el premio Ángel Urrutia, al que siguieron De un dios bisoño (1998, Premio Nacional de Poesía José Hierro), Los arrancados (2002), Enveses (2018, ganó el premio Valencia), El campamento de los aqueos (2022) y Las ignorancias (2025). Este último, además, fue galardonado con el premio Loewe, uno de los más prestigiosos de poesía en lengua española. Sobre la relación de su última poesía con el mundo clásico, Ekaitz Ruiz de Vergara (2025 a y b) ha destacado recientemente que forma parte de un retorno a ciertos valores del clasicismo desde la estética novísima y posnovísima propias de la sensibilidad posmoderna de las últimas décadas del siglo XX.

En el presente trabajo hemos querido centrarnos en un aspecto muy singular de su escritura, que vincula tanto su obra filológica como su creación poética. Nos referimos aquí al debate sobre los versos 6.95-96 de la Eneida virgiliana, sobre el que escribió un artículo definitivo (Velaza 2010). A este asunto volvería posteriormente en 2022 en un maravilloso poema titulado “La eme diabólica”, que es una forma, a nuestro juicio, de retomar esa problemática y abordarla con otra mirada, igualmente convencida de la misma solución para dicha controversia. Tanto la calidad e importancia de sus argumentos, que han seguido teniendo repercusión en la discusión estrictamente académica del pasaje, como la naturaleza complementaria de su tratamiento poético, han hecho que hayamos considerado pertinente desarrollar este trabajo y estamos muy agradecidos por tener la oportunidad de comentarlo con él.
La relación entre la ecdótica como disciplina y la creación poética, naturalmente, hunde sus raíces en los primeros filológos propiamente dichos de la antigua Alejandría, donde personajes decisivos como Apolonio de Rodas o Calímaco de Cirene conformaron su mítica Biblioteca, la reunieron, ordenaron y comentaron, mientras componían su propia obra poética. Más recientemente, se han escrito estudios, como el de Zetzel (2011), que vinculan también el ámbito de la creación y el de la transmisión textual, en su caso en torno al texto de Cicerón y la poesía de Leopardi en la Italia del siglo XIX. Entre los poetas españoles de hoy, el valenciano Jaime Siles (1951-) ha dedicado algunos de sus poemas a reflexionar sobre su condición de latinista, sus años de estudiante y las particularidades del oficio de editor de textos, que desempeña con maestría el profesor y poeta Javier Velaza.
Así, en su poema “De vita philologica” (1999), Siles recuerda sus años de estudiante, cuando la práctica de la lectura y traducción de textos latinos le ofrecían una imagen maravillosa del mundo. Sin embargo, esta le resultará a la postre engañosa por haberle creado la gramática latina una falsa sensación de que el mundo puede comprenderse con la misma precisión con que se analiza un texto en esta lengua. Así, Siles recurría en aquel poema a términos propios de la crítica textual para mostrar hasta qué punto la vida humana no puede tristemente enfrentarse como se aborda la fijación de un texto antiguo:
Nuestra vida es un texto al que le faltan páginas
y las lagunas existentes dejan
no sólo abierto el blanco de los márgenes
sino que, hasta en el mismo texto conservado,
surgen siempre imprevistos vacíos que hay que completar.
Feliz de aquél que puede
fijar su vida como si fuera un texto,
desechar disparatadas conjeturas
y optar por una sola y única lección.
Así, el poema de Siles nos ofrece una comparación de la propia vida con un texto “al que le faltan páginas”, que contiene “lagunas”, “vacíos” y que no se puede “fijar”, escogiendo con claridad “una sola y única lección”. El poeta elogia, sin embargo, siguiendo la fórmula tradicional del makarismós, precisamente a quien se capaz de hacer esto que al poeta se le antoja imposible.
Por su parte, otro poema de Siles, “A. E. Housman termina su edición de Manilio” (2004), retomó unos años después aquella analogía, dentro de un “monólogo dramático”, que ha estudiado con minuciosidad García Jurado (2017). En aquella ocasión, Siles nos sumergía en la mente del gran filólogo Alfred Edward Housman (1859-1936) en el momento mismo de concluir su edición crítica de los Astronomica de Manilio. Sus palabras, recuperando estos mismos términos, ofrecen de nuevo una sugestiva reflexión sobre la ausencia de sentido en la vida humana en fuerte contraste con la precisión que se le presupone al editor de un texto clásico:
La luz nos ilumina tanto
como la oscuridad. Tal vez
somos un texto que alguien edita
como yo a Manilio.
Sí: tal vez somos un texto
pero ¿cuál?
El texto es hoy el único escenario
para representar ante mí mismo
imágenes cambiantes de mi vida
y fragmentos perdidos de mi idea
de lo que creo fue la Antigüedad.
De esta manera, encontramos en otro poeta también español dos ejemplos que dan forma poética a un tratamiento de la actividad del editor de textos como metáfora de una vida humana condenada a la incertidumbre. En este segundo pasaje, encontramos a un Housman que se pregunta por el origen y sentido de lo que es como persona y realiza como filólogo. Esa pregunta por quién es nuestro editor resume tal paradoja.
Así, en los apartados siguientes nos proponemos resumir los términos de la discusión en torno a Aen.6.95-96, sus puntos esenciales y grandes posibilidades de resolución. A continuación, presentaremos de forma igualmente resumida el planteamiento de Velaza en su artículo sobre este asunto. Después, abordaremos un trabajo posterior que ha tratado de rebatir sus planteamientos (Mantelli 2016) y otro que, sin abordar propiamente este pasaje en concreto, sin embargo viene a confirmar varios de sus argumentos desde el ámbito de los estudios de filosofía antigua (Nash 2017).
2.- Términos de una polémica textual: el análisis de Javier Velaza
El pasaje del libro VI que estudia este trabajo incluye las palabras de la Sibila de Cumas quien, al recibir la visita de Eneas, le detalla los pasos que debe seguir en su camino hasta la final conquista del Lacio. Entre ellas, se encuentran las que incluyen estos versos 95 y 96, donde la profetisa de Apolo le conmina a ser valiente, no rendirse ante las desdichas, oponerse a ellas con valentía y…:
Tu ne cede malis, sed contra audentior ito,
qua / quam tua te Fortuna sinet […]
Tú no cedas ante el mal, sino ve con mayor valentía
por donde / de la que te permita tu fortuna
(Aen.6.95-96)
Como puede verse, recogemos dos posibilidades de resolución del pasaje y, en consecuencia, dos posibles traducciones. O bien la Sibila le estaría diciendo a Eneas que debe ir “por donde” le permita la Fortuna, resultado de la elección de qua. O, por el contrario, la Sibila le está llamando a Eneas a que vaya “con mayor valentía (audentior) de lo que (quam)” su Fortuna le conceda. La mera presencia de una consonante (-m) cambia por completo el sentido del pasaje, pues en el primer caso la Sibila le estaría llamando a someterse a los dictados de una todopoderosa Fortuna, mientras que, en el segundo, dicho llamado sería a que supere los límites impuestos por dicha Fortuna.
Así, dentro de la historia de la transmisión textual de la Eneida, la presencia de quam es abrumadoramente mayoritaria, incluyendo los codices antiquissimi (Mediceus, Palatinus y Romanus). Por su parte, tanto el comentario de Servio (Aen. ad loc.) como una epístola de Séneca (Ep.82.18-19) mantienen quam como lectura en ese mismo lugar. Sin embargo, será a partir de los editores de época humanística cuando qua comience a tomar presencia en las ediciones virgilianas. El aparato crítico de la edición de Luis Rivero et alii (2019) nos permite seguir dicho proceso con mayor claridad y notar cómo son precisamente los editores contemporáneos los que fijan esta lectura, frente a la autoridad de los códices:
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Como puede verse, es b2, la mano correctora del manuscrito b (Bernensis 165), la que, tras la fijación de Roger Mynors como una variante aceptable, exagerando su importancia en la tradición textual, creó el precedente que han seguido otros ilustres editores del texto de la Eneida. Sobre todo ello, Velaza (2010) expuso sus argumentos en el artículo ya mencionado “Verg. Aen.6, 95-96 (y el oficio de editor)”. En él se ofrece una historia completa de esta discusión junto con valiosas reflexiones metodológicas y éticas para quien se dedique a la edición de textos clásicos. A propósito de por qué leer quam y cuál ha sido el malentendido respecto al poder de la F/fortuna latina resume sus ideas el siguiente párrafo:
En primer lugar, es posible que todos cuantos a lo largo de la historia han manifestado ese rechazo obsesivo por la idea de que Eneas haya de aspirar a superar su propia fortuna hayan confundido los conceptos virgilianos de fortuna y fatum. Como bien ha visto Brooks Otis, Eneas es un héroe totalmente diferente de los homéricos y su apuesta por la pareja labor / uirtus sobre el poder de la fortuna es uno de los ejes esenciales de su epopeya. Pese a lo que algunos han malentendido, la fortuna virgiliana no es un cauce indesbordable, ni una senda de la que no se puede salir; no es, en suma, fatal. Muy al contrario, está ahí para ser superada y en esa superación se cifra buena parte de la misión providencial de Eneas –sí, el héroe, pero también el príncipe y el hombre romano.
Así, el malentendido queda planteado en toda su complejidad. No se trata tan sólo de un problema de crítica textual, que pueda resolverse atendiendo a criterios ecdóticos (que por sí mismos ya darían una respuesta clara en favor de quam), sino que este deviene también hermenéutico. Es el resultado de una idea preconcebida sobre qué es la “fortuna” (en minúsculas) y cuáles son sus atributos en el panteón romano y en el contexto de la propia narración virgiliana. Esta existe, según nos recuerda Velaza, como una adversidad que los enéadas han de sufrir y tratar de superar en su camino, siguiendo a su líder.
Dentro de la historia de la transmisión de la Eneida que nos ofrece el trabajo ya mencionado, resulta muy interesante el siguiente apunte tomado de la edición de Burman, que, si bien recoge quam en el texto que fija, incluye la siguiente explicación del pasaje:
ego facio cum illis qui quam pro quantum capiunt. ut ad virtutem
exhibendam in his, quae praedicit, hortetur, sed deterreat simul a
temeritate, quia non ultra, quam fortuna permitet, audere.
Estoy de acuerdo con quienes toman quam con el sentido de quantum,
de forma que exhorte a exhibir la valentía en esto que predice, pero al
mismo tiempo disuade de la temeridad, pues no deben atreverse a ir más
allá de lo que les permita la fortuna.
El planteamiento resulta de una gran claridad en su formulación. En realidad, para Burman, ese quam no funciona como conjunción dependiente del comparativo audentior, sino que en realidad tiene el sentido del quantum latino. La Sibila, así, estaría advirtiéndole de nuevo a Eneas que se conduzca con valentía, “en la medida en que se lo permita su fortuna”. Así, esta propuesta revela la tensión, que —repetimos— es ya mucho más de tipo hermenéutico que lingüístico o propiamente ecdótico, pues requiere un acomodo de lo que los manuscritos han transmitido con la idea construida en torno a la naturaleza de esta “fortuna”.
Después de un recorrido por las diferentes ediciones y comentarios que han desempeñado un papel relevante en la historia de la interpretación y la fijación de esta variante textual, Velaza nos ofrece una serie de reflexiones metodológicas, a modo de conclusión. Sus palabras sirven como caveat para quienes, incluso en esta segunda década del siglo XXI, desempeñan la necesaria tarea de la edición de textos clásicos griegos y latinos:
La pequeña historia de Aen.6,95-96 se ha ido construyendo a partir de colaciones contradictorias, de errores perpetuados en los aparatos críticos, de incomunicación entre los editores, de conjeturas despectivas hacia la autoridad de los manuscritos. La imagen del hombre solitario, encerrado en su biblioteca durante décadas con unos pocos manuscritos sobre la mesa –o lo que es peor y más frecuente, con unos microfilms o unas fotocopias–, no puede corresponderse con la del crítico textual del futuro. No hace falta ser la Sibila para vaticinar que las ediciones de nuestros clásicos sólo tendrán sentido si resultan del trabajo colectivo, simultáneo y permanentemente actualizado que hacen posible las nuevas tecnologías. Ello —entiéndase bien— no incurre en absoluto en contradicción con los principios fundantes de nuestra disciplina ni comporta suplantación alguna de las funciones genuinas del crítico. Pero los editores del futuro habrán de ser más audaces de lo que su fortuna les permite.
4.- Respuesta crítica de F. Mantelli (2016)
Seis años después de que viera la luz el trabajo de Velaza, el profesor Francesco Mantelli publicó una nota titulada “Un problema di critica testuale in Verg. Aen. VI 95-96”, donde volvía a abordar este problema. En su caso, presenta una serie de argumentos a favor de la lectura qua, rebatiendo a quienes defienden la propuesta contraria (entre ellos editores señeros como Norden o Sabbadini), especialmente en los términos en que fue planteada por Velaza. Su planteamiento es, muy resumidamente, que, tanto el comentario de Servio ad loc., como la epístola de Séneca en realidad no constituyen argumentos de peso para leer quam en ese pasaje, pues el primero, al concluir su comentario con la fórmula patienter sustinere, entendería más bien el mensaje de la Sibila de una forma análoga al sentido que tendría ahí qua. En lo que respecta a Séneca, defiende que, aunque hubiera escrito quam en la epístola, la debilidad de la –m en posición final habría podido dar lugar a la variante qua, lo cual no le resulta un argumento definitivo. Asimismo, recordando las palabras de Sebastiano Timpanaro, Mantelli advierte de que los manuscritos más antiguos no siempre dan la mejor lectura por su inevitable deterioro.
Así, la larga refutación de la defensa del mantenimiento de quam como lectura en ese pasaje culmina en una hipótesis sobre qué ha podido pasar para que el consensus codicum, más allá de los antiquissimi, haya recogido quam. La respuesta es interesante, pues conjetura una explicación para este hecho que, a pesar de todo, resulta indiscutible: la tradición manuscrita es clara. Por ello, amparándose en Cánfora nos devuelve al gran escollo que hemos ido constatando en la lectura de estos trabajos y de los testimonios antiguos, esto es, que el problema es esencialmente conceptual:
Sebbene il quam possa essere stato facilmente attratto dal comparativo audentior, è da ritenere fortemente improbabile che diversi scribi della generazione immediatamente successiva a quella di Virgilio si siano influenzati a vicenda e che siano caduti tutti nello stesso inganno per via poligenetica; essi, invece, dovevano possedere un testo di riferimento illustre, un’edizione unica consultabile in caso di irraggiungibilità dell’originale dell’autore. In assenza di archetipo all’interno della tradizione virgiliana, non resta dunque che valutare plausibile una svista o un ritocco congetturale (per senso o per sintassi) dello stesso Vario, poiché solo così si può spiegare una propagazione totalmente concorde di una lezione non autentica e il consensus omnium codicum. A tal proposito, ritengo opportuno concludere con una considerazione molto acuta di Luciano Canfora: “quasi tutti gli errori sono errori concettuali, anche quelli che vengono sommariamente classificati come sviste e lapsus”.[2]
Dado que es inconcebible que todos los escribas de la generación posterior a Virgilio hayan cometido a la vez el mismo error, se ofrece una alternativa. Tal vez el problema vino de una edición corregida, un ritocco congetturale, que ha dado lugar a la que Mantelli considera una lezione non autentica, mantenida con persistencia desde entonces. Para cerrar, nos deja con unas palabras del clasicista italiano Luciano Canfora que, con su ponderación de la importancia de los errores conceptuales, nos devuelve a los argumentos que había defendido Velaza (fundamentalmente la falta de comprensión de qué es la fortuna para los romanos) y la necesidad de quienes la consideran equivalente al fatum de buscar argumentos que justifiquen la inclusión de qua en el texto.
5.- Argumentos desde la filosofía y la religión antigua:
Muy vinculado con el apartado anterior, nos parece iluminador atender ahora al trabajo de Calypso Nash (2017) a propósito de los sentidos que tienen tanto la Fortuna con mayúsculas como la fortuna con minúsculas en la Eneida, estudiadas desde la filosofía y la propia religión romana. El resultado de esta indagación, que reúne y comenta un selecto corpus de pasajes tomados del poema romano, es una definición de fortuna muy similar a la que encontramos en el trabajo de Velaza. Si bien este artículo de Nash desafortunadamente no incluye los versos sobre de los que nos ocupamos aquí, sus conclusiones son, como decíamos, iluminadoras. En concreto, reafirmar la distinción sobre los sentidos que adquiere este término F/fortuna para los propios personajes de la Eneida. La diferenciación que encontramos a continuación es muy pertinente:
Once they have landed in Sicily, Aeneas arranges funeral games for his father Anchises. It is during these that Fortuna reappears. Firstly, in association with Nisus and Euryalus during the footrace. This episode is an important forerunner to the role of F/fortuna in these characters’ death in book 9: as in the case of Dido and Turnus, the “losers” of the epic are consistently associated with F/fortuna rather than fatum/a. Secondly, F/fortuna pervades the events surrounding the Trojan women’s deciding in desperation to burn the ships.[3]
Entonces, si la confianza en la F/fortuna como guía última del destino de los seres humanos es una característica con la que Virgilio distingue a los perdedores (losers), la Sibila de Cumas difícilmente podría entrar en esa categoría. De entre todos los pasajes que se comentan en el artículo, los dos siguientes tal vez son los que reflejan más claramente esta diferenciación dicotómica entre quienes consideran la F/fortuna como una fuerza a la que hay que superar (los vencedores y sabios) y los que, por el contrario, se encomiendan a ella, confundiéndola con la fuerza del fatum y/o los fata, quienes terminan fatalmente sucumbiendo. Tales ejemplos están puestos en boca de Nautes, el sabio y prudente consejero de Eneas, en el libro V y de Turno, el gran enemigo latino del héroe troyano, en el XII, respectivamente:
1.- Aen. 5. 709-710 (Nautes)
Nate dea, quo fata trahunt retrahuntque sequamur;
quidquid erit, superanda omnis fortuna ferendo est
Hijo de diosa, vayamos adonde los hados nos llevan una y otra vez; como sea, toda fortuna debe superarse con aguante.
2.- Aen. 12. 676-677 (Turno)
Iam iam fata, soror, superant, absiste morari
quo deus et quo dura uocat Fortuna, sequamur
Ya, ya se imponen los hados, hermana. Deja de detenerme.
Adonde el dios y la severa Fortuna nos llame, vayamos.
Nautes aconseja a Eneas dirigirse al lugar al que los hados, invariablemente, lo arrastren. El destino de los troyanos ya está, así, fijado de antemano, por lo que no cabe la rebeldía frente a él, sino la aceptación de este designio que deben asumir como propio. A la fortuna, por el contrario, debe vencérsela, hay que sobreponerse a ella (superanda), con lo que Nautes distingue claramente entre una y otra fuerza. De la misma forma, Turno, en conversación con Juturna, efectúa una clara identificación entre lo que los fata hayan sentenciado, cuyo designio se impone (superant) a la voluntad humana, y la Fortuna, a la que se califica como dura (lo hemos traducido como ‘severa’) y que aparece como una suerte de sinónimo, en conjunción con un deus no explicitado.
De esta forma, hasta aquí hemos tratado de mostrar qué nuevas ideas permiten actualizar el planteamiento de Velaza a propósito de Aen.6.95-96. En especial, esta última aportación de Nash contribuye, a nuestro juicio, a mostrar los diferentes sentidos que tiene la F/fortuna en la obra épica y cómo la defensa de quam que realiza Velaza en su trabajo se acomoda muy bien con esta otra indagación sobre el sentido filosófico y religioso que adquiere esta divinidad en la Eneida.
6.- La verdad poética: “La eme diabólica” (2022)
Por su parte, como hemos anticipado desde el principio de este trabajo, nuestro interés aquí es atender a cómo la creación poética recurre, en ocasiones, a la práctica de la edición crítica de textos para construir sus poemas. Así lo hemos podido constatar en los dos poemas de Jaime Siles con los que hemos comenzado. Por su parte, en el caso del poema “La eme diabólica”, parte del poemario El campamento de los aqueos (2022), Velaza da un paso más y no sólo toma la ecdótica como tema del poema, sino que de alguna forma vuelve tras doce años al mismo problema. Así, propone una respuesta, naturalmente vinculada con sus argumentos anteriores, pero planteada desde el punto de vista del sentido de la palabra “héroe”.

El presente intemporal del poema, que se introduce con el pasaje en cuestión traducido como paratexto, ofrece, como se puede ver, un resumen de los posibles sentidos de ambas lecturas para terminar con una serie de preguntas que convierten la discusión ecdótica en una reflexión existencial:
Tú no te rindas a las desgracias, mas afróntalas más audazamente,
de lo que tu fortuna te permita.
Virgilio
Esto ocurre en el libro sexto de la Eneida:
imbuida de Apolo, la Sibila predice
al héroe Eneas cuántos son los males
que ha de arrostrar aún y le conmina
a no rendirse a las desgracias, sino a hacerles frente
más audazmente aún de lo que le permita su fortuna.
Así hay que traducir el quam que ponen
los códices antiguos de Virgilio. Pero otros
manuscritos dan qua, que significaría
que Eneas ha de ir justo, sin salirse de ella,
por la vía que su fortuna le permita.
La diferencia estriba en una letra solo,
una sencilla eme que un humilde copista
o no vio o no escuchó o añadió u olvidó.
una eme inocente o diabólica cambia
de raíz el mensaje completo de Virgilio
y de la humanidad entera. ¿Quién es héroe?
¿Lo es quien se somete a la ley del destino,
o solamente aquel que osa ultrapasarla?
¿Tiene un lecho marcado el río de la vida?
¿Hemos venido aquí a desbordar su cauce?
¿Para qué? De esa eme tan frágil y elusiva
como la línea que aún nos une con Eneas,
seguimos suspendidos los héroes de este tiempo.
¿Quién es, por tanto, el héroe? La respuesta del poeta es clara: quien ha venido al mundo para enfrentar la “ley del destino”, que en este caso no son los inamovibles fata, sino la fortuna que debe vencerse. Ese es el sentido del heroísmo de Eneas en el poema virgiliano, el mismo que considera que la lectura quam no tiene que ser un error de escritura de la edición antigua del poema, corregida indebidamente por los amigos y albaceas de Virgilio. Esta es, en suma, la verdad de la poesía. El poema no podría haberse escrito, o tendría un sentido muy diferente, si la lectura defendida fuera quam, pues en ese caso habría limitado a Eneas a ser un mero juguete en manos de la impredecible fortuna. Por el contrario, tanto en la lectura de la Eneida como en el propio poema de Velaza esa fuerza aleatoria puede y debe enfrentarse. “Los héroes de este tiempo”, como los de la remota Antigüedad, siguen tratando de hacer frente a sus caprichosos designios.
Esta espléndida reflexión poética de Velaza, sin embargo, no es la primera ocasión en que aparece el pasaje del libro VI en su poesía. Por el contrario, en su “Padre Anquises”, de Mar de amores y latines, había ya recurrido a esta exhortación de la Sibila, para hablar sobre Anquises, mientras contaba su propia experiencia. En él se dirigía a su propio padre, que no pudo andar durante dieciocho años, tal como ha explicado el poeta recientemente en una conferencia en la Fundación Pastor en Madrid (https://www.youtube.com/watch?v=O8b-YsmG75c, minuto 43:47). El final de ese poema, como decimos, recurría ya a estos versos para hablar así, como nuevo Eneas, a su Anquises:
Yo te llevaré, padre,
en una nave de proa calafateada
sobre el piélago proceloso del miedo
y la desesperanza.
Iré más audazmente incluso
de lo que me permita mi destino,
confiado en tu ejemplo,
y todo lo ha de vencer un esfuerzo supremo.
Esta reflexión sobre la pietas de Eneas hacia Anquises, a su vez, reaparece en su más reciente poemario, Las ignorancias (2025). El poema “Ofrenda en Piedigrotta” recrea la visita a la famosa tumba de Virgilio y reflexiona sobre las implicaciones históricas de haber conservado una obra tan compleja y paradójica como la Eneida, contra la voluntad de su autor. Tras ello, concluye el poema con una imagen que evoca la salida de Eneas de Troya, cargando con su padre, Anquises, sobre los hombros y tomando de la mano a Ascanio.

El final del poema acentúa esta paradoja y confronta la imagen virgiliana con una escena de la Italia de nuestros días:
Por el paseo marítimo, un hombre taciturno
va empujando la silla de ruedas de su padre
y su hijo sin nombre les sigue con desgana.
No saben todavía adónde van a ir.
Quizás no sea tarde para quemar la Eneida.
En suma, hemos tratado aquí de mostrar cómo la discusión sobre la lectura de Aen.6.95-96, si debe escogerse la variante quam o qua, termina derivando en una polémica de naturaleza hermenéutica. El aspecto decisivo reside en el poder que se le otorgue a la F/fortuna latina dentro del panteón romano y, en concreto, en el poema épico. De esta forma, hemos podido atender a algunos puntos esenciales de la discusión, la argumentación de Javier Velaza en su artículo y el posible diálogo que puede establecerse con dos trabajos posteriores (Mantelli y Nash). Así, una vez que se han puesto las cartas encima de la mesa, llegamos a la lectura de “La eme diabólica” con un bagaje que permite interpretarlo como un nuevo alegato a favor de la lectura de quam, no sólo como la que ofrece el consensus codicum y la propia religión romana, sino como la que la verdad poética conduce a asumir. Es la que expone la misión propia de un héroe que lo es en tanto se enfrenta a los avatares de un camino plagado de obstáculos y contrariedades, capaz de superar esta fortuna y alterar el escenario al que ha sido arrojado.
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